Srećko M. Džaja

Vjerske prilike u srednjovjekovnoj Bosni postale su “vječna vatra” bosanskohercegovačke historiografije i publicistike. Nakon stoljeća i pol historiografskog hrvanja oko problema tzv. bosanskog bogumilstva – u čemu je dosada sudjelovalo oko pedeset domaćih i stranih povjesničara a da o broju publicista i ne govorimo – još uvijek smo daleko od znanstvenog konsezusa u tome. Zašto je to tako? Renomirani njemački osmanist Franz Babinger (1891-1967) dao je sljedeće objašnjenje: “Povijesno znanje o balkanskim zemljama od srednjeg vijeka pa do modernog doba obavijeno je dubokom tamom. Razlog treba tražiti daleko manje u manjku žara i nesposobnosti povjesničara Balkana – koji su u svojim istraživanjima suočeni sa zjapećom prazninom u povijesnim izvorima – negoli u nemoći da se dođe do dubljeg uvida u zbivanja na temelju škrtih i u više jezika sačuvanih zapisa” (1).
Babingerovo zapažanje na poseban način pogađa srednjovjekovnu Bosnu i Hercegovinu, o kojoj se nije sačuvao niti jedan cjelovitiji narativni izvor nego samo fragmenti, čiji je stvarni kontekst vrijeme izbrisalo i izručilo mašti povjesničara i drskosti publicista – posebno kada je u pitanju srednjovjekovna Crkva bosanska. Njezin su stvarni identitet dovodili u pitanje već suvremeni protivnici, a moderna historiografija od 19. st. pa dalje te srednjovjekovne politički motivirane objede prihvaćala kao pouzdana povijesna svjedočanstva do te mjere da se o njoj pisalo sve do druge polovice 20. st. ne pod njezinim stvarnim imenom kojim se ona sama nazivala (Crkva bosanska!), nego pod imenom bogumila i patarena (Božidar Petranović, Franjo Rački etc.). U tom historiografskom i publicističkom boju kristalizirale su se historiografske škole, koje se međusobno najviše razlikuju po tome koji kontekst biraju za slaganje i tumačenje sačuvanih povijesnih fragmenata.

A) Dualistički kontekst

U tom kontekstu Crkvu bosansku promatrali su oni njezini suvremeni protivnici koji su je optužili zbog hereze i svrstali među dualističke sekte. Pri tome se misli na radikalni dualizam ranokršćanskih i srednjovjekovnih sekti koje su svoju kritiku i pobunu protiv postojećeg društva i političkog establišmenta temeljile na demoniziranju ovoga svijeta i propovijedale rigidni asketizam, a ne na blagi dualizam koji je prisutan u pravovjernom kršćanstvu i u religijama uopće pri objašnjavanju dobra i zla i vječnosti i prolaznosti. Zastupnici naglašeno dualističkog karaktera Crkve bosanske temelje svoje stavove na latinskim izvorima i glagoljskim fragmentima, u kojima se bosansko-humski krstjani optužuju ili pak sumnjiče zbog hereze. Latinski su izvori dvojakog karaktera:

a. Jednu grupu čine tzv. hereziološka literatura, tj. teološke rasprave u kojima se bosanski heretici proglašavaju manihejcima ili manihejcima sličnim sektama, te im se pripisuju i slični obredi i stavovi prema društvu. Povjesničari koji prihvaćaju ovakve izvore kao vjerodostojna svjedočanstva suočeni su s problemom političkih motivacija, koje su u srednjem vijeku pri proglašavanju nekoga heretikom bile odlučujuće, te sa specifičnim karakterom hereziološke literature uopće. Naime opća je značajka tradicionalne crkvene polemike da se nove oblike heterodoksije antikiziralo, tj. vještački rastvaralo u pojedine rečenice koje podsjećaju na stare ili općenito poznate hereze – da bi im se onda moglo objesiti zvono starih hereza. Dakle u pitanju je jedan klišej, koji je na sličan način primjenjivan i u suvremenim društvima u kojima se političke i ideološke protivnike proglašavalo revizionistima, iako u većini slučajeva nije bio u pitanju revizionizam.(2)

 b. Drugu vrstu latinski izvora čine normativni tekstovi koji su nastali kao rezultat pokušaja da se osumnjičene ili “zabludjele” vrati vjeri velike Crkve i crkvenom jedinstvu. U tu svrhu tražilo se od njih da potpišu dokumente koji su izražavali vjeru Crkve i odricanje od krivovjerja. Klasičan primjer takvog normativnog dokumenta jest Bilinopoljska abjuracija koju su potpisali predstavnici bosanskih krstjana 8. travnja 1203. na Bilinu polju (lokalitet kod Zenice ili pak kod Visokog?).(3) Teolog i povjesničar Dragutin Kniewald (1889-1979) primijenio je na bilinopoljski document tzv. metodu inverzije, prema kojoj su obraćeni potpisnici vjerovali i naučavali sve ono čega su se svojim potpisima odrekli. Dakako, time je Kniewald taj document preinterpretirao, suprotstavljajući normama odnosno zahtjevima samo moguće činjenice kao stvarne činjenice.(4) Prema tome tim dokumentima – hereziološkim traktatima i normativnim tekstovima – koji su nastali izvan Crkve bosanske a najvećim dijelom i izvan Bosne, treba pristupati s krajnjim oprezom, jer su njihovi autori ili slabo poznavali bosanske krstjane ili su im bili neskloni iz političkih razloga pa su ih nastojali kompromitirati proglašavajući njihovu heterodoksiju najcrnjom herezom.

c. Latinski pisanim izvorima slične su po hereziološkom naboju i povijesnoj (ne)vjerodostojnosti optužbe bosanskih krstjana zbog dualističke hereze iz pravoslavne grčke i srpske sredine, samo ih izvori iz ovih sredina ne nazivaju manihejcima, nego kutugerima, bogomilima i babunima. Moderno proučavanje Crkve bosanske koje je započelo u 2. polovici 19. st. krenulo je od tekstova koji su Crkvu bosansku stavljaju u kontekst dualističkih sekti. Velik dio povjesničara prihvatio je taj dualistički okvir te raznim spekulacijama i kombinatorikama nastojao uskladiti iskaze drugih i drukčije zvučećih izvora s duhom dualizma odnosno bogumilizirati ih. Najupornije i najdosljednije u tom pravcu išao je srpski povjesničar ruskog porijekla Aleksandar Solovjev (1890-1971). Solovjev je s nevjerojatnom imaginacijom pronalazio dualističke tragove u bosanskim poveljama, drugim zapisima, u minijaturama i na stećcima i svrstavao ih u izrazito dualistički kontekst.(5) Fascinantnost Solovjevljevih interpretacija našla je svoje poklonike i epigone prije svega među bošnjačkim mitologizatorima bosanskog srednjovjekovlja. Ali historiografski diskurs nije stao na dualističkim premisama i bogumilizaciji. Jedna grupa povjesničara potražila je alternativu u pravovjernom kontekstu.

B) Pravovjerni kontekst

Ova grupa povjesničara s tezom o pravovjerju Crkve bosanske oslonila se prvenstveno na bosanske povelje i na oporuku gosta Crkve bosanske i umješnog diplomata u službi Kosača Radina Butkovića iz 1466 – oslonila se na te dokumente koji svojim duktusom stoje bliže pravovjernom kršćanstvu negoli dualizmu – te su Crkvu bosansku interpretirali ne kao heretičku nego samo kao raskolničku – dakle u teološki pravojvjernom kontekstu. Na srpskoj strani je Vaso Glušac (1879-1955) najdosljednije zastupao tezu o Crkvi bosanskoj kao o jednoj pravoslavnoj Crkvi, usidrenoj u tradicije istočnog monaštva I pravovjerja odnosno pravoslavlja, koja se od Rima odvojila konačno 1232/33. nakon pokušaja s rimske strane da je reformira prema zapadnom katoličkom modelu kršćanstva.(6) Na hrvatskoj katoličkoj strani hercegovački franjevac fra Leon Petrović (1883-1945), suprotstavljajući se Gluščevoj tezi o pravoslavnom karakteru Crkve bosanske, u raspravi napisanoj 1944. g. i posthumno objavljenoj 1953. u Sarajevu (2. izd. 1999) pod naslovom Kršćani bosanske crkve (“Kr’stiani Cr’kve bos’nske”) po prvi put u historiografiji već u naslovu naglasio je samoidentifikaciju “bosanskih krstjana”, nasuprot nazivima koje su im davali njihovi protivnici, i postavio tezu o benediktinskim korijenima ove institucije, pa bosanske krstjane interpretirao kao zapuštene hrvatske benediktince. Pri tome je povukao jasnu razliku između “doktrinarne” i “ideološke” hereze i time historiografskom diskursu dao novi smjer pomicanjem težišta od spekulativnih pokušaja rekonstrukcije dualizma unutar Crkve bosanske na njezinu političku ulogu u bosanskom srednjovjekovlju.

C) Između dualističkog i pravovjernog konteksta

Pomicanju i proširenju konteksta najviše je doprinio sve veći broj podataka o Crkvi bosanskoj koje su povjesničari otkrivali u dubrovačkom arhivu, a u manjoj mjeri i osmanski izvori koje su osmanisti stavili na raspolaganje nakon II. svjetskog rata.

a. Dubrovački izvori.

Uz malobrojne sačuvane bosanskepovelje iz 14. i 15. st. najpouzdaniji su podaci iz dubrovačkog arhiva koji se izravno odnose na političke i trgovačke transakcije između Dubrovnika i Bosne a neizravno i na ustrojstvo i osobito sudjelovanje predstavnika Crkve bosanske u srednjovjekovnom bosanskom feudalnom establišmentu. O srednjovjekovnoj Bosni i Humu (koji će se nakon osmanskog osvojenja prozvati Hercegovinom) u dubrovačkom arhivu najpotpunije su sačuvani podaci za 15. st., kada je kraljevska vlast u Bosni oslabila a Bosna se pretvorila u jednu vrstu feudalne konfederacije, u kojoj su oblasni gospodari vodili glavnu riječ u feudalnim kavgama i koalicijama s kraljem ili protiv kralja. Značajno je da dubrovačka građa registrira ulogu Crkve bosanske u tim političkim igrama ne kao ulogu jedne sekte, nego Crkve koja je u feudalnom bosanskom establišmentu obavljala iste pravne, političke i diplomatske funkcije kao i druge Crkve u srednjovjekovnim feudalnim državama na Istoku i Zapadu. Naime u svim važnijim pravnim, političkim i diplomatskim radnjama bila su uvijek prisutna u duhu srednjega vijeka dva elementa – klerički i laički, ili moderno rečeno predstavnici Crkve i Države – kao svjedoci, jamci, porotnici, pravni stručnjaci I diplomati. Osim toga, kao što su ostaloj srednjovjekovnoj Europi samostani, odnosno na Istoku manastiri, uz svoje duhovne funkcije, bili i komunikativni punktovi raznih putnika, tako su i hiže bosanskih krstjana bile svratišta dubrovačkih trgovaca i diplomata. Ono što je srednjovjekovnu Bosnu razlikovalo od ostalih srednjovjekovnih država jest činjenica da u njoj nije vladalo načelo cuius regio, eius religio, nego su bosanski kraljevi i oblasni gospodari u svojeposlove uz Crkvu bosansku sve više uključivali Katoličkucrkvu, a u istočnom Humu i Srpsku pravoslavnu crkvu.Zabilježeni su slučajevi gdje su predstavnici svih triju ovih Crkava zajedno kooperativno nastupali. Registrirajući pravnu, političku i diplomatsku djelatnost Crkve bosanske izravno, dubrovački su izvori neizravno registrirali – istina s manje jasnoće i preciznosti – i njezino hijerarhijsko ustrojstvo, navodeći uz osobna imena i nazive hijerarhijskog statusa pojedinih njezinih predstavnika. Najznačajniji zbirku podataka ove vrste iz dubrovačkog arhiva dosada je objavio srpski povjesničar Mihailo J. Dinić (1890-1970).(7) .

b. Osmanski izvori.

Ove izvore u historiografski diskurs o Crkvi bosanskoj unio je turski osmanist bošnjačkog porijeka Tajib Okić (1902-1978) najprije na jednom znanstvenom skupu 1955, zatim u jednom članku objavljenom na francuskom jeziku.(8) Nakon što je u interpretativnom dijelu svoga članka istakao da se ne namjerava baviti religioznim idejama bogumila u BiH niti organizacijom Crkve bosanske i predbacio religioznu i nacionalnu pristranost onim hrvatskim i srpskim povjesničarima koji su u Crkvi bosanskoj gledali ne jednu heretičku sektu nego samo raskolničku Crkvu s katoličkim ili pravoslavnim pedigreom, autor apodiktički ističe kao notornu činjenicu bogumilski karakter Crkve bosanske (“un fait notoire, l’existence même du bogomolisme en Bosnie et, plus encore, dans les Balkans“) te termin kristian, koji je našao mjesto u osmanskim poreskim popisima (defterima) jednostavno izjednačava sa savršenim bogumilima (bogomiles parfaits), jer su prema njegovu mišljenju ostali kršćani odnosno nemuslimani, tj. katolici, pravoslavci te i obični vjernici Crkve bosanske u defterima kvalificirani kao “nevjernici” (“gebr” I “kafir”). U drugom, dokumentarnom dijelu svoga članka Okić nam o krstjanima priopćuje sljedeće podatke: u defteru od 1469. zabilježeno je u 10 kristian-sela 113 [obiteljskih] kristian-kućanstava (hane) i 5 kristian-neoženjenih (mudžered), a u defteru od 1477. u 2 kristian-sela 17 [obiteljskih] kristian-kućanstava (hane) – s njihovim poimence navedenim starješinama, na pr. Cvitko kristian itd. U sljedećim defterima iz 1489, 1528-30, 1534 (?), 1540-42, 1585. i 1599. godine oznaka kristian pojavljuje se u osmanskom knjiženju kao apozicija uz razne kategorije posjeda – ukupno 93 takva toponima s oznakom kristian, dvaput od toga s oznakom hijerarhijskih predstavnika Crkve bosanske gost, i to selište Radonje gosta u nahiji Kreševo i zemljište kristiana Cvatka gosta u selu Kunovo u nahiji Sokol. Pri interpretaciji ovih podataka, odnosno naziva krstjanin i gost u osmanskim defterima treba imati u vidu da su osmanski popisivači upotrebom ovih naziva registrirali institucionalnu razliku između pripadnika Crkve bosanske I ostali kršćana, a nisu se bavili njihovim doktrinalnima razlikama, pa Okićevo izjednačavanje krstjana sa savršenim bogumilima (bogomiles parfaits) nema uporišta u osmanskim izvorima – u kojima su registrirana krstjanska obiteljska kućanstva (hane) nakon osmanskog osvojenja ili pak u kasnijim defterima krstjanski toponimi – nego isključivo u bogumilizirajućoj povijesnoj literaturi, prije svega u interpretacijama Aleksandra Solovjeva.(9)

D) Sinkretističke interpretacije

Proširenje palete izvora dubrovačkim i osmanskim podacima zaoštrilo je pitanje karaktera heterodoksije Crkve bosanske – naime da li je ona bila bogumilska odnosno dualistička ili pak samo raskolnička ali ne i heretična u strogom značenju riječi, ili pak nešto treće? Dobar poznavatelj bosanskog srednjovjekovlja srpski povjesničar Sima Ćirković odlučio se na prevladavanje ove dileme sinkretističkom sintezom, prema kojoj je heretička Crkva bosanska nastala stapanjem stare [katoličke] Bosanske biskupije i heretičkih elemenata koji su u njoj prevladali davši joj dualističko obilježje, pa se prema tome – u Ćirkovićevoj interpretaciji – heretička Crkva bosanska pojavljuje u organizacijskom okviru ecclesiae bosnensis. Prema Ćirkoviću između katoličke biskupije sa slavenskom službom u Bosni i dualističke Crkve bosanske nema kontinuiteta u njihovu učenju, nego samo u organizacijskom ustrojstvu.(10) Ovoj sinkretističkoj školi pripada i Ćoškovićeva studija objavljena 2005. U stvari radi se o rukopisu doktorske disertacije obranjene 1988. na Filozofskom fakultetu u Beogradu.U svoj prvobitni rukopis autor je, kako sam ističe, unio nebitne promjene i manje nadopune – što postaje sve uočljivije tijekom čitanja knjige. Tako na pr. u popisu objavljenih izvor glasovite Komentare pape Pija II (E. S. Piccolominija), napisane 50-ih i 60-ih godina 15. st. Ćošković ne citira prema kritičkom i cjelovitom 4. izdanju iz 1984. godine, nego prema frankfurtskom iz 1614 [kod Ćoškovića tiskarskom greškom godina je navedena kao 1974!], t. j. po redu trećem izdanju (1. i 2. izdanje objelodanjeno je u Rimu 1584. i 1589). Sva tri prva izdanja objavljena su u okljaštrenom obliku, što je autor jednostavno previdio, iako je to trebao znati na temelju ostale literature kojom se služio u svojoj studiji i uvažiti ovaj znanstveni postulat. Osim toga knjiga je opterećena brojnim ponavljanjima. Umjesto toga autor je bio u prilici napraviti jednu abecednim redom poredanu prozopografiju svih iz povijesnih izvora po imenu poznatih djedova, gosta, staraca i poimence spomenutih krstjana Crkve bosanske i na taj način izbjeći suvišna ponavljanja, odnosno svoju raspravu učiniti preglednijom i kompaktnijom. U načinu izlaganja Ćošković je ponekad nedovoljno određen, tako na pr. upotrebljavajući pojam izvorna građa gdje se mogao određenije izraziti, na pr. dubrovački izvori, latinski hereziološki tekstovi i sl. U metodičkom i sadržajnom pogledu, kako je gore već spomenuto, Ćošković se kreće u okvirima i kategorijama Ćirkovićeve sinkretističke teze o srednjovjekovnoj Crkvi bosanskoj – s tom razlikom da težište postavlja na organizacijsko ustrojstvo i ulogu Crkve bosanske u srednjovjekovnom bosanskom feudalizmu (v. str. 11) i prvenstveno na podatke dubrovačkog arhiva, koji su za 15. st. sačuvani u većem broju negoli za prethodna razdoblja. U skladu s tim svojim metodičkim izborom autor ističe da je doktrinarna, odnosno “dogmatska i teološka strana Crkve bosanske ostala izvan njegova zanimanja” (v. str. 24, 33, 267, 341), ali u praksi postupa drukčije, jer kroz cijelu raspravu pronosi tezu da je “bosanska hereza neupitno [!?] pripadala tadašnjem dualističkom pokretu raširenom na vrlo velikom prostoru od Male Azije do južne Francuske” (str. 88, usp. str. 40) – iako zna da je upravo to najsporniji aspekt Crkve bosanske. Pri tome se autor, dakako, oslanja na autoritete koji su tu tezu zastupali, a ne na novu građu ili vlastitu argumentaciju. Dobra strana Ćoškovićeve studije jest vrlo solidno poznavanje i unošenje u diskurs cjelokupne dubrovačke poznate građe i bosanskih sačuvanih povelja iz 14. i 15. st. Tu je autor posebno u paleografskom pogledu suveren. Tako na pr. njegova paleografska argumentacija za čitanje mirski ljudi umjesto mrsni ljudi (str. 223-224) u oporuci gosta Radina Butkovića iz 1466. g. djeluje potpuno uvjerljivo. Nasuprot tome kada je u pitanju zaključivanje o položaju Crkve bosanske unutar bosanskog feudalnog establišmenta, Ćošković pokazuje sklonost prema moralizatorskim spekulacijama, na pr. kada govori o velikom ugledu Crkve bosanske, umjesto da prisutnost duhovnih osoba u pravnim, političkim i diplomatskim radnjama predstavi kao karakteristični element europskog i bosanskog srednjovjekovlja. Ta je prisutnost jasno izražena već u rijetko sačuvanim poveljama iz 14. st., a zahvaljujući brojnijim dubrovačkim podacima još izraženija u 15. st. Zahvaljujući tim podacima o zajedničkim nastupima kleričkog i laičkog elementa, odnosno predstavnika Crkve bosanske s predstavnicima plemstva u trgovačkim i diplomatskim transakcijama između Dubrovnika na jednoj strani, i Bosne i Huma na drugoj strani. Ćošković zaključuje da su ugled i moć Crkve bosanske u ovom razdoblju toliko porasli da je ta Crkva bila ne samo u stanju nastupati kao zaštitnik sitnog plemstva (v. str. 153, usp. str. 164), nego da su Dubrovčani davali prednost krstjanskim hižama odnosno svratištima čak pred kućama bosanskog kralja i onda kada su s kraljem bili u dobrim odnosima. U tome Ćošković ipak pretjeruje, jer podatak na koji se poziva govori o jednom naputku Dubrovnika svojim trgovcima da, ukoliko im loše vrijeme (propter malum tempus) onemogući transport robe do hiže patarena Milorada u Bradini (usque in Bradina in domo Miloradi patareni), neka onda robu odlože u Konjicu u kućama bosanskog kralja (in domibus domini regis Bosne) (v. str. 146 bilj. 78). Umjesto moralizatorskih pretjerivanja o ulozi Crkve bosanske treba istaknuti da je snažna prisutnost kleričkog elementa odnosno crkvenih institucija bila značajka svih srednjovjekovnih europskih društava, a ne specifičnost Crkve bosanske. Specifičnost srednjovjekovne Bosne, pa i cjelokupne bosanske povijesti, počevši od srednjega vijeka pa do danas jest – kako je to već spomenuto – odsutnost principa cuius regio, eius religio. Već u 14. st. Crkva bosanska dobila je konkurente u Katoličkoj crkvi, a u istočnim dijelovima i u Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Zahvaljujući uz ostale političke čimbenike i djelovanju ovih konkurentskih Crkava Crkva bosanska je tonula u sve veću izolaciju, moralno rasulo i nestanak koji se poklopio s osmanskim osvojenjem. Ovdje se postavlja pitanje, je li bilo moguće da Crkva bosanska shvaćena kao dualistička sekta s izrazitim socijalnim nabojem funkcionira kao integralni dio feudalnog establišmenta, tj. ne osuđuje taj establišment niti demonizira ovaj svijet, nego na jednak način kao i Katolička i Pravoslavna crkva služi tome svijetu, čak zajednički i kooperativno nastupa s predstavnicima Katoličke i Pravoslavne crkve? Ali Ćošković si nije postavio ovo pitanje.U najvećem dijelu svoje studije (II. dio) autor se bavi hijerarhijskim ustrojstvom Crkve bosanske. Pri tome potpuno opravdano polazi od podatka koji su o hijerarhiji Crkve bosanske dostavili Dubrovčani 5. listopada 1433. sugrađaninu i dominikancu Ivanu Stojkoviću odnosno Bazelskom koncilu. Stupnjeve hijerarhije Crkve bosanske Dubrovčani su kratko predstavili: prvi se zove djed, drugi gost, treći starac i četvrti strojnik. O svakoj od ovih službi Ćošković raspravlja ponaosob, navodeći mišljenja drugih povjesničara ponekad s vlastitim kritičkim opaskama a ponekad bez njih. Najkontroverzniji je Ćošković pri objašnjavanju pojma krstjanin. Očito pod utjecajem Ćirkovićevog kalamljenja dualističke doktrine na zatečenu monašku strukturu Crkve bosanske Ćošković nastoji pojam krstjanin zatvoriti u okvir duhovnog staleža, pa o krstjanima govori samo kao o duhovnicima odnosno “svećenicima s redovničkim obilježjem”, zaboravljajući pri tome krstjanice, koje su također prisutne unutar Crkve bosanske, ali nisu mogle biti zaređivane rukopolaganjem, nego su postajale članice redovničkezajednice obećanjem ili polaganjem zavjeta. Dobiva se dojamda Ćoškoviću nije jasno da su monaške ili redovničkezajednice i na Istoku i na Zapadu imale u svojim redovimaduhovni i laički element, odnosno svećenike i braću laike, au ženskim ogranicima monaških i drugih redova monahinje odnosno redovnice nisu mogle biti ređene odnosno postajati svećenice. Ćošković je i ne htijući otvorio pitanje dvojake upotrebe pojma krstjanin – jednom u označavanju monaha ili redovnika (u ženskim redovima monahinja ili redovnica) – apstrahirajući od toga da li su pojedini monasi ili redovnici ujedno bili i svećenici a ne samo braća laici – drugi put kao zbirnu imenicu za sve pripadnike Crkve bosanske. Tragovi takvog dvojakog razumijevanja pojma krstjanin prisutni su u osmanskim defterima koji jednom govore o krstjanskim kućanstvima i njihovim obiteljskim starješinama, a drugi put o toponimima koji upućuju i na posjede i hijerarhijske predstavnike Crkve bosanske. Vjerujem da bi sustavnije promatranje dubrovačke građe dalo potvrde za dvojaku upotrebu toga pojma. U tom kontekstu trebalo bi sustavno pratiti i pojam pataren, kojim dubrovački izvori vrlo često upotrebljavaju i njime označavaju ne samo pojedine članove Crkve bosanske, nego ga rabe i kao zbirnu imenicu za sve pripadnike Crkve bosanske – bez obzira da li su bili u pitanju crkveni dostojanstvenici, krstjani redovnici ili pak najobičniji svjetovnjaci počevši od velmoža do najobičnijih kmetova seljaka i bosanskih patarenki prodanih kao robinje na mediteranskim trgovima roblja. Za tu dvojaku upotrebu pojma pataren po Ćoškovićevoj knjizi posijane su nedvojbeno jasne dokumentarne potvrde (v. str. 197, 234 bilj 16, 239 bilj. 31, 248, 284, 297, 300 bilj. 72, 318, 328, 331, 393), ali autor to nije postavio kao historiografski problem niti raspravlja o tome. Dubrovčani Crkvu bosansku nisu smatrali pravovjernom, ali je nisu svrstavali ni među dualističke sekte nego među patarene, tj. buntovnike koji su se u 11. st. sukobili s velikom Crkvom, ali za svoj sukob nisu potražili obrazloženje u dualističkoj ontologiji. Ćošković je bio u prilici da ostavi po strani historiografski balast suprotstavljenih kontekstualizacija i spekulacija i umjesto toga konsekventnije i svestranije se usredotoči na promatranje Crkve bosanske u njezinom faktičkom pravnom, političkom i socijalnom okruženju ili kontekstu, u kojemu ona nije funkcionirala kao jedna pobunjenička dualistička sekta, nego kao prirodni dio feudalnog društva bez socijalnog naboja, tj. kao državna Crkva. Ali izgleda da Ćoškovićeva spremnost i uvidi nisu išli tako daleko, kao da se držao onoga Andrićeva savjeta jednom Beograđaninu koji se spremao na preuzimanje jednog položaja u Bosni. Prema anegdoti dotični Beograđanin je prije odlaska na novu dužnost potražio savjet kod velikog pisca i poznavatelja Bosne Ive Andrića. Andrićev savjet je glasio: Čuvajte se jakih inicijativa!

E) Zaključak

Na koncu pokušajmo sažeti problematiku Crkve bosanske na sadašnjem stupnju historiografskog diskursa u obliku dvaju pitanja i kratkih odgovora:

1. Što govori protiv kršćanske pravovjernosti Crkve bosanske?

Činjenica da je ni katolički ni pravoslavni suvremenici nisu smatrali takvom, a niti je Crkva bosanska smatrala sebe jednom od tih Crkava. Postavimo li pitanje karaktera heterodoksije ili hereze Crkve bosanske, sačuvani škrti izvori vlastite provenijenice upućuju na to da se ona od velikih Crkava odvojila drukčijim shvaćanjem Crkve, tj. drukčijom ekleziologijom, a ne drukčijom kristologijom odnosno drukčijim shvaćanjem Krista i Trojstva – čime bi se tek priključila dualističkim sektama. To su među prvima uočili zagrebački povjesničar Jaroslav Šidak i praški bizantolog Milan Loos, pa su istakli potrebu promatranja Crkve bosanske kao posebnog slučaja, izvan kako dualističkog tako i pravovjernog konteksta.

2. A što govori protiv teze o Crkvi bosanskoj kao dualističkoj sekti?

1) Odsutnost buntovničkog naboja i demonizacije vidljivoga svijeta na jednoj strani, te njezina uraslost u srednjovjekovni feudalni establišment.
2) Optužbe za dualizam potječu iz neprijateljski raspoloženih sredina i ne daju se potvrditi sačuvanim fragmentima vlastite provenijencije Crkve bosanske. Svi dosadašnji pokušaji usklađivanja te diskrepancije završavali su u nedokazanim spekulacijama.
3) Napokon ni Bazelski koncil nije tretirao Bošnjane kaočeške husite, čije je uništenje tražio, nego se bavio mišlju da ih pozove na povratak crkvenom jedinstvu i svrstao ih u tom pogledu među Grke, Armence, Jakobite, Maronite, Etiopljane i druge stare narode – što na neizravan način govori da nije bila u pitanju dualistička sekta, nego jedna raskolnička heterodoksna Crkva.

Ćošković je svojom sinkretističkom studijom aktualizirao promatranje Crkve bosanske u kontekstu bosanskog srednjovjekovlja i time neizravno dao svoj ulog za prevladavanje nacionalistički motiviranih stereotipa bilo o bogumilstvu, bilo o pravoslavlju ili katoličanstvu ove institucije. Po tome je Ćoškovićeva knjiga jedan doprinos bosanskoj medijevistici, usprkos slabostima o kojima je bilo riječi u ovom osvrtu.