Poslije Voskresenskog izvjestio je o rukopisu Vatroslav Jagić g. 1899. u organu Bečke Akademije "Anzeiger der philosoph.-histor. Cl. Vom. 18.October ", No XX, pod naslovom: "Ein fünfter bibliographischer Beitrag. Slavica der Laibacher Lycealbibliothek."(Taj je izvještaj "separate abgedruckt") Jagić je u svome, također kratkom, opisu (str. 10-11) konstatiro, da rukopis sadrži četvoroevanđelje "bosanskog tipa" i izrekao misao da "der Codex wird wohl dem Anfange des 15. Jahrhunderts angehören" (11). Pošto je ispravio pogrešku Voskresenskoga, navedenu gore pod br. 3, i utvrdio da se u tom slučaju ne radi o slovu  nego o slovu  = ћ tj. "đ", on ističe neobično čestu pojavu ikavizama, upotrebu "jata" za slova   i , kao i upotrebu slova umjesto   (regelmassig) i  umjesto  (immer).

Poslije Jagića upoznao je od slavista rukopis G.A. Iljinskij, koji je u "Izvěstijama Otdělanija russkago jazyka I slovesnosti Imp. A N" IX, 1904, kn. 1, ponovo prikazao Kopitarov rukopis iz ljubljanske licejske biblioteke. Ilijinskij ističe naročito jasno "ikavsko-bosnijskoe proishoždenie pisca", datirajući rukopis -- prema Jagiću -- početkom 15. stoljeća. On je također napomenuo da se kodeks ne sastoji samo od četvoroevanđelja nego da se na listovima 227-235, koji su -- za razliku od ostalih, pergamentskih listova -- od papira, nalazi "Sbornik 12 měsjacam' ". U pitanje odnosa između ovih dvaju dijelova kodeksa nije pri tom ulazio.

Kod nas je o rukopisu pisao samo dr. Svetozar Radojčić u knjizi "Stare srpske minijature " 1950., proučivši ga s njegove umjetničke strane. (1) On konstatira da je rukopis -- koji naziva također Ljubljanskim bosanskim evanđeljem -- "sasvim sličan beogradskom bosanskom jevađelju Nar. bibl. br. 95" (str. 43; ovdje je pogrešno odštampana brojka 59). Premda taj beogradski rukopis datira "krajem 14. ili početkom 15. veka", Radojčić stavlja "Kopitarovo evanđelje" u 14. stoljće, kao i Voskresenskij. Međutim, u prikazu umjetnosti u srednjovjekovnoj Bosni u "Historiji naroda Jugoslavije" stavlja to evanđelje u početak 15. stoljeća.

Radojčićevi podaci i od njega objelodanjene ilustracije potakli su me da proučim rukopis u odnosu prema pitanju "crkve bosanske". U toj vezi nije rukopis do sada uopšte uziman u obzir, a ni Vladimir Vrana ne spominje ga u svom prikazu bosanskih rukopisa u Napretkovoj  Povijesti Bosne i Hercegovine I, 1942.

                                                    I

Iz istog razloga počinje to evanđelje odmah sa samim tekstom, a ne popisom glava, kao druga evanđelja, a možda je na prvom listu bio i lik evanđelista odnosno njegov simbol, kao što ih imaju i evanđelja po Luki i Ivanu.
Sasvim izvjesno to ne može biti, jer ni evanđelje po Marku nema njegova lika ni simbola. U stvari, nije isključeno da je i potonje evanđelje imalo prvobitno takav ukras, jer od 9. kvaterniona nema jednog lista upravo na tome mjestu. Zbog toga se i popis glava, koji prethodi tekstu evanđelja po Marku, prekida s brojem 32 (od sveukupnih 48). Tekst evanđelja, naprotiv, nije nigdje prekinut. Ni prazna strana lista 64 verso ne okrnjuje tekst, jer se taj pri kraju Matejeva evanđelja sa l. 64 neposredno nastavlja na l. 65.
Broj redaka nije na svakoj strani jednak i kreće se između 22 i 24; nije, prema tome, točna tvrdnja Ilijinskog , da ih ima 21. Dužina retka iznosi 9 cm, a visina običnih slova 3 mm, iako ni ona nisu uvijek jednako visoka.
Pismo je vrlo jasno i čitljiva uska uncijala, ali ono nije poznat, jer u rukopisu nema kolofona niti bilo kakvih bilježaka na rubu koje ne bi bile u neposrednoj vezi s crkvenom upotrebom teksta.
U tom pogledu zaostaje ovaj rukopis po svojoj vrijednosti za historičara iza "Hvalova zbornika", "Radosavljeva zbornika", "Batalova evanđelja" i "Vrutočkog evanđelja ". (3)
Njegova usporedba s mikrofilmovima "Hvalova zbornika" i "Radosavljeva zbornika" pokazuje u grafičkim osobinama takve razlike da se mogućnost porijekla iz iste pisarske škole jednog ili drugog od spomenutih datiranjih rukopisa ne može pretpostaviti. Zbog toga se "Kopitarovo bosansko evanđelje" ne može ni nešto sigurnije datirati.
Za razliku od krstjanina Hvala, pisar "Kopitarova evanđelja" ne služi se uopće "jeryjem" nego ga zamjenjuje znakom , a ne upotrebljava ni , koje je u Hvala vrlo često, iako se on služi također ligaturom .
Oba se rukopisa razlikuju osobito u obliku slova:  (ta je razlika naročito upadljiva!),, , ,  i nekih drugih. "Jat" se u "Kopitarovu evanđelju" dosljednije zemjenjuje znakom .
Već letimičan pogled na pismo krstjanina Radosava pokazuje da se ono po svom cjelovitom karakteru i po obliku pojedinih slova potpuno razlikuje od pisma "Kopitarova evanđelja". I tu dolazi u obzir osobito oblik slova , koje se u Radosava razlikuje i do "Hvalova zbornika" i od "Kopitarova evanđelja".
Različit oblik imaju također slova: ( je u Radosava uopće redovito nezatvoreno u gornjem dijelu, pa tako i u složenici  ), , i druga, a razlike u obliku slova i  u Radosava gotovo ni nema.
Usporedimo li, pak, rukopis "Kopitarova evanđelja" s "Vrutočkim evanđeljem" (4) i "Mostarskim listovima" (odnosno "Belićevim odlomcima", kako ih naziva M. Pavlović (5)), koji nisu datirani, ali pripadaju istoj grupi bosanskih evanđelja i međusobno su vrlo bliski, opazit ćemo da se oni – unatoč nekim zajedničkim crtama -- razlikuju i oblikom nekih karakterističnih slova i ukrasom, ne samo po motivima nego i po izradbi, i napose upotrebom slova , koje pisar "Kopitarova evanđelja" dosljedno zamjenjuje slovima i , kao i upotrebom poluglasa, koji taj pisar upotrebljava samo na kraju riječi. Njegovo je pismo, osim toga, nesumnjivo ljepše, a iluminirani ukras bogatiji.
Spomenuta obilježja odvajaju "Kopitaarovo evanđelje" i od rukopisa "Nikoljskog evanđelja" i "Daničićeva evanđelja", (6) koji također nisu datirani, ali se u mnogo-čemu podudaraju, a po nekim se svojim osobinama vidljivo razlikuju od dvaju prije navedenih rukopisa.
Sve te razlike, dakako, ne isključuju činjenicu koju su ustanovili svi dosadašnji opisi "Kopitarova bosanskog evanđelja", tj. da ono potječe iz 14. ili 15. stoljeća, odnosno  najvjerovatnije – prema Jagićevu datiranju – iz početka 15. stoljeća. (7) Kraju 14. i početku 15. stoljeća pripadaju, uostalom, gotovo svi sačuvani bosanski rukopisi Srednjeg vijeka, osim "Radosavljeva evanđelja", koji je nastao u doba vladanja kralja Tomaša oko sredine 15. stoljeća.
S obzirom na usku uncijalu kojom je napisan, na isključivu upotrebu ligature i tako upadljivo prevladavanje ikavizama -- da navedem samo najizrazitija njegova obilježja -- mogu se na "Kopitarovo evanđelje" u cijelosti primijeniti riječi M. Pavlovića, koje je napisao u vezi s datiranjem "Mostarskih listova". On kaže: "Sam tekst pisan je uskom unicijalom, kao i ostali paralelni tekstovi, i sa te strane nesumljivo je da naš rukopis pripada onom kratkom razmaku vremena od kraja 14. do polovine 15. stoljeća. Svi crkveni bosanski tekstovi toga doba odlikuju se od ranijih i docnijih, naročito pak brižljivošću pisma, finoćom crta i stilizacijom uopšte. Ali među samim njima ima sitnih razlika, koje su individualnog karaktera, a mogle bi biti u nekoliko i hronološkog. " (8)
Od daljih grafičkih osobina zajedničko je "Kopitarovu evanđelju" kao i drugim bosanskim rukopisima:

Sinoptičke bilješke sa strane, koje upućuju na odgovarajuća mjesta u drugim evanđeljima, vrlo su rijetke, jer su -- kako se to jasno vidi – bile naknadno istrugane da ustupe mjesto oznaci "začela".
Napomene pod 3), upisane cinoberom, nisu također bile sastavni dio prvobitnog rukopisa. Dokazuju to ove činjenice:

Pismo se napomena razlikuje od pisma rukopisa i slovima i akcentom i kraticama, kojih u tekstu evanđelja nigdje nema. Tako se u tim napomenama upotrebljavaju slova  i  a oblik slova  i  potpuno je različit od njihova oblika u tekstu.
Početne riječi odlomka ne navode se u tim napomenama vjerno tekstu nego s većim ili manjim izmjenama. Eto nekoliko primjera. Na l.4 v. je ime teksta promijenjeno u , pa je ta promjena dosljedno provedena u svim napomenama gdje se ono pojavljuje, a na l. 36 upisano je, štoviše, slovo  naknadno u sam tekst gdje se to ime spominje u obliku: .
Ikavski oblici teksta zamjenjuju se u napomenama uvijek "jatom" ili slovom  kao na l. 14 v. gdje je riječ promijenjena u, ili na l.35 v. riječ  u  itd.
Osobito karakteristična promjena u prvobitnom tekstu izvršena je na l. 35 v. Ondje su u naslovu glave istrugane brojka= 34 i na kraju riječ,  koja je zamijenjena riječima, tj. "na liturgiji", zbog čega je i posljednje u riječi  izmijenjeno u. Tako je mjesto osvanulo na tom mjestu, sasvim neuobičajeno: . Zbog naknadno unesenih začela istrugani su također naslovi glava na l. 33 v., 35, 99 v., 161, 161 v. i drugdje.

Međutim, početak i kraj odlomaka predviđenih za čitanje u određene dane "na liturgiji" - kako je to na više mjesta izričito zapisano - označeni su i unutar teksta kraticama:  i  ili , tj. "začelo" i "kon'c' ". Te kratice, upisane također cinoberom, ne potječu od pisara teksta evanđelja, već su naknadno unesene u gotov rukopis, iznad pojedinih redaka.
U skladu sa svim spomenutim promjenama jesu i različite naknadne izmjene u prvobitnom tekstu. Da bi se cinoberom označio početak  začela, na l. 101 je naknadno upisano veliko crveno slovo, a na l. 196 v. i 197 je malo  izmijenjeno u veliko crveno. Spomenuo sam da je na jednome mjestu uz ime Ivana (Krstitelja) upisano naknadno slovo   a na l. 29 je "jat" u riječi cinoberom promijenjeno u. Pa i ondje gdje oznaka "začela" sa strane više nema, tj. od l. 201 dalje, početak tih odlomaka obilježen je u tekstu na taj način što su neka mala slova pretvorena naknadno u velika.
Ima, najzad, i takvih promjena u tekstu koje su izvršene ne cinoberom, nego nekim bljeđim crnilom, pa možda potječu od treće ruke. Iako one nisu ni u kakvoj vezi sa "začelima", ipak su značajne po tome što nesumnjivo dokazuju da se rukopis upotrebljavao u liturgiji negdje gdje su postojali drugi običaji u izgovoru različitih imena i oblika riječi. Tako je slovo u riječima "parisei" (ili "parisie") = "farizeji", Josip i Pilip dosljedno zamijenjeno slovom, a  na mnogim mjestima "jatom".
Osim već spomenute podjele prema glavama, u samom je tekstu provedena također podjela teksta u stihove, kojima je početak označen tako da je njihovo prvo slovo ispisano crvenim mastilom.
Prema tome: prvobitan rukopis, pisan od početka do kraja jednom istom rukom, iako ne uvijek jednako brižljivo, imao je uobičajenu staru podjelu teksta po stihovima i glavama, upisanu cinoberom, osim brojeva glava koji su ispisani crnilom.
Sinoptičke bilješke, ispisane također crnilom (osim brojeva), istrugane su sve osim nekoliko njih u pojedinim evanđeljima. Začela su unesena naknadno drugom rukom, često na štetu prvobitnog teksta, u kojem su razlićiti oblici i slova prilagođivani drugim obrednim običajima. Toj su svrsi trebale da posluže također neke promjene, izvršene vjerojatno trećom rukom u prvobitnom tekstu.                                             

                                                      II

Rački je, opet na osnovu potonje analogije i latinskih spisa o bosanskim patarenima, zaključio da su bogumili i patareni odbacivali liturgiju: "niečući pretvorbu hljeba i vina". "Služba se dakle božja sastojala iz molitve gospodnje, čitanja odlomka iz novoga zavjeta, propoviedi i blagoslova." (11)
Kada je 1882. godine objelodanio obred iz rukopisa krstjanina Radosava, Rački je -- usporedivši ga s katarskim ritualom -- bio uvjeren da je u njemu našao potvrdu za citirani zaključak i ustvrdio taj put s punom sigurnošću da je "bogoštovje kod bosanskih Paterena i kod francuskih Katara bilo jedno te isto". (12)
U tome zaključku nije ga mogla pokolebati ni činjenica da u "Hvalovu zborniku" ima obilježenih mjesta koja odgovaraju takvim odlomcima namijenjenim čitanju za vrijeme liturgije u istočnoj crkvi.
Na tu je činjenicu obratio pažnju Đ. Daničić u svome prikazu "Hvalova zbornika", konstatirajući da je u njegovu tekstu Apostola naišao na osamnaest mjesta označenih riječima "začelo" i  "kon'c' "  -- objema ili samo jednom od njih -- i ne isključujući mogućnost da takvih oznaka ima i više u bilješkama izvan teksta. To ga je navelo da kaže:
"Što su ovi dijelovi ovako obilježeni, to bi moglo svjedočiti da su se i Patareni sastajali na molitvu u rečene dane, te čitali iz novoga zavjeta iste dijelove koji se čitaju u istočnoj crkvi. Ali to svjedočanstvo ne bi bilo jako, ako mu se drugo što protivi; jer što su rečenim načinom zabilježeni samo za nekoliko rečenih dana dijelovi koji se čitaju, a nijesu i za ostale dane, i što ni kod tijeh nekoliko dijelova nijesu zabilježeni dani u koje se čitaju, po tome bi moglo biti da je Hval, prepisujući iz rukopisa u kom je to bilo zabilježeno za sve dane, samo nehotice griješkom zabilježio kod rečenih dijelova početak i svršetak." (13)
Usprkos ovim rezervama, V. Glušac na osnovu istih oznaka u "Hvalovu zborniku", uz njegovih devet bibličkih pjesama, kategorički ustvrdio da je on "pisan upravo za pravoslavnu crkvu". Iako je Daničić te oznake našao samo u Apostolu, Glušac je ustvrdio i to da se označeni odlomci "potpuno slažu s apostolima i evanđeljima, koji se u te dane i dan danas čitaju u pravoslavnoj crkvi", i to samo u njoj. (14)
Ja sam 1937. godine u raspravi "Problem ‘bosanske crkve’ u našoj historiografiji" (Rad JAZU 259) također nastojao da oslabim Daničićeve rezerve, isključujući mogućnost da je krstjanin Hval mehanički prepisivao spomenute oznake, ali to nisam učinio u vezi s pitanjem crkvenih obreda.
Tek iduće godine, u članku "Pravoslavni Istok i Crkva bosanska", (15) izrazio sam misao, koju sam prenio i u knjigu "’Crkva bosanska’ i problem bogumilstva u Bosni"(1940 , da se sličnost koju je "crkva bosanska" imala s običajima istočne crkve,
" možda nije ograničila samo na spomenuta vanjska obilježja, nego je obuhvatila također crkvene obrede. Ali se u tom pogledu ne mogu postavljati nikakve određene tvrdnje, jer je izvorni materijal još suviše oskudan …" (16)
Međutim, istako sam tom prilikom da je mišljenje A. Hoffera iz g. 1901(17) i Sv. Ritiga iz g. 1910 (18) o postojanju grčkog obreda u bosanskoj katoličkoj biskupiji na početku 13. stoljeća "bez sumnje najvjerojatnije" i da nas ono "najviše približava konačnoj istini". (19) U skladu s tadašnjim mojim cjelovitim shvaćanjem problema, pretpostavio sam, dakako, da se taj zaključak može protegnuti i na samostalnu "crkvu bosansku". Osim spomenutih oznaka u "Hvalovu zborniku" govorili bi u prilog tome mišljenju i neki drugi podaci, iako ni oni ne rješavaju pitanje do kraja.
Tako, na primjer, gost Radin određuje u svojoj oporuci neku svotu i "na službu božiju", što može da znači samo liturgiju. Njegov suvremenik, biskup Petar Ranzanus, napominje u svom opisu borba s Turcima oko Jajca 1463-1464. godine da je Bosna "portio quaedam montanae Dalmatiae, cuius habitatores colunt Christum iuxta orientalis ecclesiae ritum". (20)To je svjedočanstvo naročito značajno, jer je Ranzanus godine 1475-1478. boravio na budimskom dvoru kralja Matijaša Korvina i ondje mogao crpsti pouzdane informacije o prilikama u Bosni.
U skladu je s tim podatkom mnogo starija vijest u putopisu jednog franjevca, Irca Šimuna Šimunova, koji je sredinom rujna 1323. godine boravio također u Dubroniku i ondje upoznao različite došljake koji su iz zaleđa dolazili onamo radi trgovine. (21) Iako to zaleđe tada još nije bilo u vlasti Bosanaca, on ipak spominje među njima i "paterine". On kaže, naime, da u Dubrovniku: "confluunt Sclavi Barbari, Paterini et alii schismatici negotiatores, qui sunt gestu, habitu et lingua Latinis in omnibus deformes; Sclavi enim sunt Boemys in lingua multum conformes, et eorum multi in ritu deformes; quia Boemy Latinorum utuntur ritu, Sclavorum enim multi Graecorum". S obzirom na obred, spomenuti franjevac ne razlikuje dakle paterine od drugih Slavena -- shizmatika, koji se -- za razliku od Čeha -- služe grčkim obredom.
Da li bi u tom smislu trebalo shvatiti također izraz "in paganismo ritu", za njegovu vjeru, u pismu vojvode Hrvoja kraljici Barbari iz 1413. godine,(22) nije sigurno. Takva mogućnost nije isključena, jer naziv "poganin" za pripadnika istočne crkve nije bio u katoličkoj sredini u 15. stoljeću nipošto nepoznat. (23)
Premda  je Alekandar Solovjev  dokazao da je prije spomenuti obred "Radosavljeva rukopisa" gotovo istovjetan s "kratkom službom božjom" u maloazijskih fundagiagita i u francuskih katara, (24) i tako znatno učvrstio mišljenje Račkoga, nije samim tim opovrgao misao o mogućnosti postojanja istočnog obreda, tj. obreda mise prema običaju grčke crkve u "crkvi bosanskoj".
Postoji najzad i mišljenje da je obred u toj crkvi bio -- zapadni, ali se ono ne može osloniti ni na kakav konkretniji podatak u izvorima. Fra Leo Petrović  je, naime, svoje mišljenje, koje je prvi put izrazio g. 1942. u članku "Djed Hrvata" (25) i prema kome je "crkva bosanska" bila glagoljaška s rimskim obredom, mogao potkrijepiti samo dvjema pretpostavkama, koje on kao takve i navodi:
1) da je "Butkov glagoljski rukopis" služio "krstjanima" i
2) da jurisdikciona ovisnost bosanskog biskupa o splitskom metropolitu povlači za sobom nužno upotrebu rimskog obreda.
Ali je zapravo i on ostavio to pitanje otvorenim, jer dopušta da su Bosanci "kao u svemu tako i u obredima kasnije pošli svojim putem. Zavladala je ‘bosanska vjere’, zavladao i ‘bosanski obred’". (26) U čemu se taj obred sastojao, Petrović ne kaže, ali upozorava na neke obredne osobine kakvih ima u različitim katoličkim biskupijama.
Treba napomenuti da se izraz "bosanski obred" -- za razliku od izraza "věra bosanska" -- ne može naći u suvremenim izvorima. Osim toga, Petrović ne uzima uopće u obzir mišljenje Račkoga koje se osniva na rukopisu krstjanina Radosava, ali se osvrće na opis obreda pričešćivanja kod bosanskih "maniheja" u Orbinija, smatrajući ga "posve nevjerojatnim i slabo izmišljenim". (27)
Porijeklo i pouzdanost toga Orbinijeva podatka nisu još uvijek dovoljno ispitani, premda sam i ja -- već prije Petovića (28) -- konstantirao da ni taj obred ne sadrži u sebi neke izrazito dualističke elemente. Iako se pitanje toga obreda ne može smatrati riješenim, a to isto vrijedi i za obred u Radosavljevu rukopisu, ipak Petrović s pravom zaključuje da nema dokaza tvrdnji, prema kojoj su "krstjani" zbacivali euharistiju. (29)
Ako na kraju spomenem da Ćiro Truhelka, u svome posljednjem radu o bosankim patarenima (1942), (30)  pristaje uz mišljenje Račkoga o nepostojanju službe božje u njih, iako koncepciju Račkoga odbacuje u cjelini kao neispravnu, ne može se zacijelo poreći da pitanje postojanja službe božje, u njezinu grčkom ili možda i rimskom obliku, u "crkvi bosanskoj" ostaje još uvijek otvoreno. Poznata izvorna građa nije za sada dovoljna, da to pitanje riješi, pa je prema tome svaki novi podatak, koji bi mogao nešto pridonijeti njegovu rješenju, dragocjen.
Pruža li takav podatak i "Kopitarovo bosansko evađelje"?
Ispitamo li još jednom porijeklo i karakter bilježaka u tom rukopisu, koje izričito govore ili nesumnjivo svjedoče o postojanju liturgije u onoj sredini u kojoj su te bilješke nastale, onda odgovor može biti samo negativan.
Spomenute bilješke i promjene, koje su u tekstu rukopisa naknadno izvršene, unesene su u rukopis u nekom manastiru koji se služio obredom istočne crkve. Iako se ne može pouzdano reći koji je to manastir bio, ipak neke bilješke utiru put daljem istraživanju. Tako je na l. 34 ispisano crnilom iznad naslova glave: , a dolje, ispod teksta, cinoberom:  poslije čega slijedi početak dotičnog "začela". A na kraju kalendara nalazi se zapis crnilom i kurzivom:  , pisan istom rukom kao i bilješka na l. 34. Blagdan "Petra i Pavla" spominje se i u tekstu kalendara (l.231 v.).
Da se doista radi o srpskom manastiru, dokazuje također spomenuti kalendara u kojem se spominju dani sv. Save "prvog arhiepiskopa srbskog" (l. 230) i Simeona "srbskog novog myrotočca" (l. 230 v.). Upućuje na to i bilješka na l. 12, s desne strane, ispisana cinoberom pokraj oznake začela:  , tj. "se že i prepodobnim otcem".         R. Grujić je istakao da je "u pravoslavnoj crkvi ta titula davana, a i sada se daje, samo monasima-manastirskim starešinama ..." (31)
Nije, dakle, isključeno da su "začela" ubilježena u rukopisu Kopitarova evanđelja u poznatom manastiru sv. Petra i Pavla na Limu, i to razmjrno ravno, još pri kraju 15. stoljeća. Papir, naime, mjsečnoga kalendara na kraju kodeksa ima vodene znakove koji su vrlo slični takvim znakovima iz posljednjeg decenija 15. stoljeća, (32) a njegovo je pismo, po svojim općenitim karakteristikama, sasvim srodno pismu naknadno ubilježenih "začela". U prvobitnom rukopisu nije uopće bilo "začela", koja bi tako barem indirektno upućivala na postojanje liturgije u "crkvi bosanskoj".
Čini se da je i to jedno od značajnih obilježja rukopisa koji su u toj crkvi nastali. Grujić npr., konstatira tu činjenicu, s obzirom na "Vrutočko evanđelje", ovim riječima:
"Naime u ovom rukopisu, kao i u većini sličnih rukopisa bosanskog tipa 14.-15. stoljeća, nema podele jevanđelja na začala, po kojima se u pravoslavnoj crkvi čitaju odeljci jevanđelja na bogosluženjima u određene dane preko godine; ali se po zaostalim tragovima vidi, da je u prototipu ovoga rukopisa postojala ta podela". (33) "Začela" su, prema konstataciji M. Speranskog, ubilježena naknadno i u rukopis izgubljenoga "Srećkovićeva evanđelja" u 15. - 16. stoljeću. (34)
S obzirom na to značajno obilježje bosanskih rukopisa bit će potrebno ponovo ispitati karakter onih oznaka koje u Apostolu Hvalova rukopisa obolježavaju pojedina "začela". Činjenica da tako označenih odlomaka nema u evanđeljima toga rukopisa i da su oni ograničeni samo na Apostol -- kako konstatira Daničić -- opravdava već sama po sebi njegovu rezerzvu. Međutim, ondje gdje su "začela" doista označena, teško je pretpostaviti mogućnost mehaničkog prepisivanja, pogotovu ako uzmemo na um da je Hvalov predložak bio nesumnjivo glagoljski, a ne ćirilski s područja istočne crkve. Taj se slučaj u osnovi razlikuje od slučaja Kopitarova evanđelja, u kojem su "začela" sva naknadno unesena u već gotov rukopis.
Kako su spomenute oznake u Apostolu "Hvalova zbornika" sastavi dio samog teksta, a ne kasniji dodaci, smatram još uvijek opravdanom moju primjedbu da je pisac rukopisa morao biti svjestan značenja riječi "začelo" i "kon'c' ", koje je upisivao čak i posred teksta, a ne samo na početku i kraju pojedinih glava. (35)
Prema tome, "Kopitarovo evanđelje" ne može nipošto poslužiti kao dokaz da je heretička "crkva bosanska" imala uopše liturgiju i to po obredu istočne crkve. To, dakako, još ne znači da je ona nije imala, ali bi tu mogućnost trebalo potkrijepiti neposrednijim dokazima nego što su oni naprijed spomenuti.

III

Time se ne iscrpljuje važnost Kopitarova bosanskog evanđelja u sklopu problema "crkve bosanske". Kako je težište diskusije o dualističkim elementima u toj crkvi prebačeno posljednjih godina na rukopise, za koje se može nesumnjivo utvrditi da su napisani radi njezinih potreba, svaki je novi podatak o tome neobično važan.
Utoliko je zanimljivije ispitati što spomenuto evanđelje pridonosi objašnjenju naročito onih izraza u kojima A. Solovjev, u svojoj raspravi o "Vjerskom učenju bosanske crkve", (36) vidi nesumnjivu potvrdu za dualističko obilježje tog učenja.
U tekstu "Očenaša" Solovjev je izdvojio izraz  u Lukinu evanđelju "Nikoljskog evanđelja" kao "mistički epitet", koji "može značiti samo, druge suštine, drugog bića’ ", pa se prema tome "približava riječi supersubstantialis u katarskim tekstovima". (37) Solovjev nije pri tome spomenuo da u Očenašu po Mateju u tom istom rukopisu nema tog izraza, nego da je ondje upotrijebljen epiteton kao i u "Daničićevu evanđelju". On je, osim toga, ustvrdio, oslanjajući se na Daničićev opis "Hvalova zbornika", da se taj rukopis, što se tiče izraza "inosuštni", "slaže s Nikoljksim". (38)
Međutim, kako u "Miroslavljevu evanđelju" -- što Solovjev bilježi (39) - tako je i u "Hvalovu zborniku" upotrijebljen isključivo epiteton. Upotrebljava ga i "Kopitarovo evanđelje" u tekstu Očenaša po Mateju (l. 9 v.), dok je u tekstu po Luki (l. 137 v.) zapisan u obliku  bez drugoga sloga, zacijelo nepažnjom pisara.
Uzmu li se u obzir ovi različiti oblici, od kojih se u spomenutim rukopisima najčešće upotrebljava oblik, a svega jedanput u "Nikoljskom rukopisu" izuzetno, može li se odatle izvoditi ma kakav uopćavajući zaključak o osnovnom učenju jedne crkve?
Utoliko više što se Solovjevljevo tumačenje tog izuzetnog izraza ne nameće kao jedino moguće, jer oblik u crkvenoslovenskom jeziku nipošto ne znači "samo" drugi, nego i jedini, kako je to već davno konstatirao F. Miklošič u svom etimološkom rječniku pod riječju inočed. (40)
U tom istom značenju upotrebljen je taj izraz i u "Kopitarovu evanđelju" na l. 176 v. i 177. Prema tome je upravo oblik u "Nikoljskom evanđelju" sasvim izuzetan, a oblik  pravilo u svima ostalim rukopisima.
Jedini argumetn, koji Solovjev navodi u prilog doketizmu u "crkvi bosanskoj" na temelju njezinih rukopisa, trebalo bi da bude izraz  umjestou "Nikoljskom rukopisu". U tom se slučaju nesumnjivo radi o sinonimima, kako je to već istakao A. Vaillant. U tekstu Kopitarova evanđelja stoji natom mjestu izraz (1. 2).
S obzirom na značajnu promjenu u tekstu "Ivanova evanđelja" u katarskom ritualu, gdje je izraz  zamijenjen riječju "bonem" (umjesto "bonum"!), ne može se prijeći preko činjenice da u "Kopitarovu rukopisu" (l. 176 v.), kao i u svima ostalim rukopisima bosanskog porijekla, nema na tome mjestu u crkvenoslovenskom tekstu nikakve promjene. Iako se radi o početku Ivanova evanđelja, koje je ušlo u jedan obred gotovo istovjetan sa spomenutim obrednikom i "Radosavljevim rukopisom", nije ta promjena -- kako sam to već jednom istakao -- ni u tom rukopisu izvršena.
Epiteton "sveti" kao tobože izuzetan za evanđelista Ivana -- kako tvrdi Solovjev -- ne nalazi potvrde u "Kopitarovu evanđelju", kao ni u drugim bosanskim rukopisima, pa ni u "Hvalovu zborniku" na koji se Solovjev poziva (41). Zaglavlje Ivanova evanđelja glasi: , a na kraju evanđelja stoji štoviše.
Kako se već moglo vidjeti iz opisa "Kopitarova evanđelja", ono ne potvrđuje ispravnost ni one Solovjevljeve tvrdnje prema kojoj bosanski iluminirani rukopisi, za razliku od drugih crkvenoslovenskih, ne prikazuju zbog svoga dualističkog učenja likove evanđelista nego samo njihove simbole.
"Kopitarovo evanđelje" ide među najbogatije iluminirane bosanske rukopise. O njegovu se ukrsu ne može reći da je tuđega porijekla, kao što je to npr. moguće kod Hvalova rukopisa, niti je za ocjenu nejgova značenja odlučno da li taj ukras potječe od samog pisara ili ne.
Taj ukras nije, doduše, u "Kopitarovu evanđelju" tako bogat i umjetnički vrijdan kao u "Hvalovu zborniku", ali se to evanđelje, uz "Srećkovićevo evanđelje" -- kako konstatira Radojčić (42) --, ističe "od ostalih ćirilskih tekstova pisanih u Bosni na početku 15. stoljeća najviše iluminiranim ukrasom". On tome prilikom spominje "stereotipne, konzervativne inicijale", od kojih je inicijal  na početku Matejeva evanđelja doveo na drugome mjestu u neposrednu vezu s isto takvim inicijalom u "Miroslavljevu evanđelju", (43)  zbog čega općenito tvrdi da inicijali u "Kopitarovu evanđelju" "podražavaju veoma stare uzore iz 12. veka", (44) a inicijal  u obliku zmaja, na početku Markova evanđelja, s "Beogradskim evanđeljem (br. 95 Narodne biblioteke). S potonjim rukopisom dovodi također u vezu i ornament u vinjeti (zastavici) na početku evanđelja po Luki. (45) Uz inicijale spominje kao stereotipne također "zastave romaničkog stila" (46) i simbole evanđelista, kojima je "naivni minijaturista pokušao da doda i ‘portrete’ ". (47)
Iluminirani ukras "Kopitarova evanđelja" sastoji se -- s izuzetkom nekih manjih inicijala unutar teksta -- uglavnom od:

Radojčić, prema tome, ima potpuno pravo ako mišljenje Solovjeva o ukrasu Hvalova rukopisa pobija upravo primjerom Kopitarova evanđelja. On kaže: "Izlaganja prof. A. Solovjeva o minijaturama u Hvalovom zborniku ne mogu se lako prihvatiti. Pre svega, slike u njemu ne pretstavljaju naročiti izuzetak za bosanske rukopise. U "Ljubljanskom bosanskom jevanđelju", pored simbola jevanđelista, postoje i autorski portreti." (48)
Doduše, u tom se evanđelju nisu očuvali likovi svih četiriju evanđelista, iako to još nipošto ne znači da ih u originalu nije dosta bilo, ali čak da oni u njemu nisu postojali, već bi i ta okolnost govorila protiv spomenutog mišljenja. Ona bi već sama po sebi pružila dovoljan dokaz da se crtanju svetačkih likova nije u "crkvi bosanskoj" pridavalo neko naročito značenje u vezi s njzinim učenjem. Likovi svetaca, u jednoj sredini, gdje je "ornamentika …  ogrubela i daleko zaostala iza svojih starih uzora", (49) plod su stjecaja različitih slučajnih okolnosti. Pri tom razlikovanje između svetačkih slika kao ukrasa i kao predmeta kulta -- kako je to mislio Franjo Rački -- ne prinosi ništa objašnjenju opreka između domaćih spomenika i protivničkih optužaba. Jer gdje se uopće može povući granica između slike kao ukrsa i kao predmeta kulta?
Ni činjenica da su gotičke minijature "Hvalova rukopisa" -- kako Radojčić kaže (50) -- "jedino svojim tekstom vezane za našu (Radojčić mili srpsku; J.Š.) istoriju književnost , a inače sasvim pripadaju dalmatinskoj umetnosti ranog 15. stoljeća", ne utječe na gornji zaključak.
Nije odlučno, gdje su i od koga slike u rukopisu izrađene, nego to što su u tekst uopće unesene, postajući njegov sastavni dio.
"Kopitarovo bosansko evanđelje" pridružuje se, dakle, drugim do sada poznatim rukopisima bosanskog porijekla u opovrgavanju olako uopšenih tvrdnja Aleksandra Solovjeva o dualističkim elementima u njima, i, prema tome, također u učenju crkve iz koje su oni potekli. Ono prinosi potvrdu više za ispravnost konstatacije Franje Račkoga da su bosanski Patareni "samo prihvatili priznane knjige Svetog pisma u slovenskom jeziku; a one, kao što nam "Hvalov rukopis" svjedoči, ne razlikuju se ni u prievodu od slovenskoga pisma svetoga, bivšega u porabi kod Slovena iztočne crkve. Prema tome jednim su se slovenskim prievodom služili Bugari, Srblji i Hrvati, toli iztočne i zapadne koli ‘kršćanske' crkve". (51)
Zbog toga se i može razumjeti, zašto su se ti rukopisi jedne "heretičke" crkve većim dijelom sačuvali upravo u srpskim manastirima, o čemu "Kopitarovo bosansko evanđelje" pruža vrlo rječit primjer. (52) Taj je kontinuitet u upotrebi bosanskih rukopisa dalje važan moment koji spomenuto evanđelje unosi u rješavanje problema "crkve bosanske".
_______________________________________